نظريه گفتمان (1)

مقدمه

نظريه گفتمان به[ بررسى] نقش اعمال و عقايد اجتماعى معنادار در زندگى سياسى مى پردازد. اين نظريه روشى را كه نظام هاى معنايى (گفتمان ها) طرز آگاهى يافتن مردم از نقش هايشان در جامعه را شكل مى دهند بررسى مى كند و به تجزيه و تحليل شيوه تإثيرگذارى اين نظام هاى معنايى يا گفتمان ها بر فعاليت هاى سياسى مى پردازد. گفتمان ها را نبايد ايدئولوژى, به مفهوم سنتى و محدود آن (يعنى مجموعه عقايدى كه به وسيله آن عاملان اجتماعى, اعمال اجتماعى سازمان يافته شان را توجيه و تشريح مى كنند) پنداشت. مفهوم گفتمان در برگيرنده همه انواع اعمال سياسى و اجتماعى است ; از جمله نهادها و سازمان ها.
نظريه گفتمان از علوم تعبيرى اى همچون هرمنوتيك, پديدارشناسى, ساخت گرايى و شالوده شكنى الهام مى گيرد (ر.ك: دالمير(1) و مك كارتى(2), 1977). اين علوم يا به تفسير متون فلسفى و ادبى مى پردازند و يا به تحليل شيوه اى كه به واسطه آن, اشياء و تجربيات معنايشان را كسب مى كنند. با قرار گرفتن در اين شيوه تفكر, رويكرد گفتمان شباهت هايى با روش تفهم يا ورشتهن(3) ماكس وبر پيدا مى كند. در اين روش شناسى, محقق علوم اجتماعى سعى مى كند تا خود را به جاى عاملى كه در جامعه عمل مى كند تصور كرده, بدين طريق اعمال اجتماعى را درك نمايد. تفاوت در اين است كه تجزيه و تحليل كننده گفتمان راه هايى را مىآزمايد كه به واسطه آن ها ساخت هاى معنايى شكل هاى خاص عمل را ممكن مى كنند. براى انجام چنين كارى او سعى مى كند بفهمد كه چگونه گفتمان هايى كه به فعاليت هاى عاملان اجتماعى شكل مى دهند توليد مى شوند, كار مى كنند و تغيير پيدا مى كنند. در تلاش براى فهم اين موارد تحقيق, تحليل كننده گفتمان اولويت را به مفاهيم سياسى اى همچون غيريت سازى(4), عامليت(5), قدرت و سلطه(6) مى دهد.
اين مقاله شامل چهار بخش است: بخش اول به پيشينه بسط و توسعه نظريه گفتمان اختصاص دارد; بخش دوم بعضى از ويژگى هاى اصلى اين رويكرد را با جزئيات بيشتر ارائه مى كند; بخش سوم نشان مى دهد كه چگونه نظريه گفتمان با توجه به مورد تاچرگرايى بر مشكلات تجربى فايق مى آيد; و بخش آخر نقدهاى اصلى اين رويكرد را ارزيابى مى كند.

ظهور نظريه گفتمان و رابطه اش با پسامدرنيسم

مفهوم گفتمان در علوم و رويكردهاى بسيار متفاوتى همچون زبان شناسى, ادبيات و فلسفه به كار مى رود. در مفهومى فنى تر, تحليل گفتمان به مجموعه خنثايى از ابزارهاى روش شناختى براى تجزيه و تحليل گفتار, نوشتار, مصاحبه, مكالمه و جز آن اشاره دارد (ر.ك: فركلو(7), 1992, صص 37 ـ 12). براى مثال, تحليل كنندگان مكالمه, جنبه هاى مختلف آن را آزموده اند ; جنبه هايى همچون شروع و پايان مكالمه, چگونگى معرفى شدن, ادامه و تغيير يافتن موضوع مكالمه, چگونگى روايت شدن اتفاقات توسط مردم در مكالمه, چگونگى به نوبت صحبت كردن در حين مكالمه و جز آن (ر.ك: هريتيج(8), 1984). در اينجا گفتمان مفهومى مطلقا متكى به متن, يا زبانى, دارد و كانون تحليل آن محدود به بخش هاى كوچكى از گفتار يا نوشتار است. اما در مقابل, از نظر تحليل كنندگان برجسته گفتمانى, همچون ميشل فوكو(9), ((صورت بندىهاى گفتمانى)) اشاره به پيكره هاى نظام مند عقايد و مفاهيمى دارند كه مدعى اند آفريننده دانش ما نسبت به جهانند. مثلا فوكو در گزارش تاريخى اش از گفتمان هاى علمى بسيار تلاش مى كند تا اصول تغيير نهفته در اين گفتمان ها را تبيين كند, و توليد و تغيير آن ها را نيز به فرآيندهاى سياسى ـ اجتماعى وسيع ترى مرتبط سازد كه خود بخشى از آن ها هستند.
با پيروى از رويكرد انتقادىتر فوكو, اين مقاله توجه خود را به نوشته هاى ارنستو لاكلو(10) و چانتال موفه(11) معطوف مى كند. اينان به بسط و توسعه مفهومى از گفتمان پرداخته اند كه مختص تحليل فرآيندهاى سياسى است. لاكلو و موفه, با توسل جستن به بينش حاصل از نظريه و فلسفه پسامدرنيستى, در نوشته هاى گوناگون خود سعى كرده اند تا به ايدئولوژى ماركسيستى عمق ببخشند. عنوان پسامدرنيسم در برگيرنده نظريه پردازان بسيار متفاوتى است كه هر كدام فرضيه هاى جوهرگرا و بنيادگراى مربوط به اصول و سنت هاى خود را زير سوال برده اند. نويسندگانى چون ميشل فوكو, ژاك دريدا(12), ژاك لاكان(13), ژان بودريلار(14), ويليام كنولى(15), ژان فرانسوا ليوتار(16) و ريچارد رورتى(17), تنها عده قليلى از اين گروه نظريه پردازانند.
متإسفانه از اصطلاح پسامدرنيسم غالبا تعبيرى نادرست شده است, حتى حاميان اين نظريه, همچون ريچارد رورتى نيز نسبت به طرز كاربرد اين اصطلاح در عصر حاضر معترض شده اند (رورتى, 1991, ص 1). دلايل اين تشكيك ها بر سايه هاى معنايى گمراه كننده اى متمركزند كه محصل مفهوم پسامدرنيسم اند. از نظر بعضى, بين پسامدرنيسم و نظرات جديدى چون عقل و آزادى و استقلال, كه در عصر روشنگرى اروپا به منصه ظهور رسيده اند تفاوت وجود دارد. از نظر گروهى ديگر, اين مفهوم مبين دوره تاريخى اى است كه در پى مدرنيته مىآيد. و سرانجام حتى گروهى نيز پسامدرنيسم را با ختم پديدارشناسى ـ نظريه علم ـ برابر مى دانند و بدين ترتيب از نظر گروه اخير, پسامدرنيسم برابر است با نوعى پوچ گرايى نسبى گرايانه(18) كه منكر همه ادعاهاى علمى بوده, الزام هاى اخلاقى و سياسى را بى حاصل مى پندارد. در همه اين تعبيرها, استمرار بين مدرنيته و پسامدرنيته از نظر دور مانده است. همان طور كه خواهيم ديد, پسامدرنيسم واپس زننده مدرنيته نيست, بلكه تعديل كننده آرزوهاى دور از دسترس آن است.
حال بايد ديد على رغم همه اين شبهه ها, نظرات پسامدرنيسم چه فايده اى به حال نظريه گفتمان دارد. نكته در اين است كه نظرات پسامدرنيسم, عقلانيت و شيوه برخورد جداگانه اى را نسبت به نيروهاى بنيادين طرح مدرنيسم شكل مى دهند. اين نيروهاى بنيادين مى خواهند اصلى اساسى و واقعى را مبناى دانش, باورها و داورىهاى اخلاقى ما قرار دهند. حال, اين اصل مى تواند ((آن طور كه جهان به واقع هست)), ((ذهن گرايى انسانى مان)), ((دانش ما از تاريخ)), يا ((استفاده ما از زبان)) باشد. شيوه پسامدرن محدوديت هاى ضرورى طرح مدرنيسم را متذكر مى شود تا بر ماهيت واقعيت كاملا چيرگى يابد.
از اين رو, سه نكته مهم راجع به پسامدرن قابل ذكر است. نخست اين كه, نقدى وجود دارد نسبت به آنچه ژان فرانسوا ليوتار آن را ((فرا روايت))(19) يا به عبارتى ديگر ((روايت بزرگ رهايى بخشى))(20) در مدرنيته ناميده است. به واقع, در مدرنيته به ابزار مشروعيت بخشى جامع و نهفته اى توسل جسته مى شد كه حال به زير سوال رفته است ; مانند[ وقوع] اين ماجرا در ماركسيسم, كه براى اطمينان حاصل كردن از واقعى و حقيقى بودن علم و براى توجيه طرح هاى سياسى كمونيستى و سوسياليستى, سعى شد اثبات شود كه تاريخ الزاما در مراحلى پشت سر هم تحول مى يابد. اين روايت هاى فراگير و جهانى سعى در نابودى روايت هاى ديگر دارند, كه اين به غلبه اجماع, همشكلى و استدلال علمى, بر تضاد, تفاوت و تنوع در اشكال علم منجر مى شود.
نكته دوم, وجود موضع ضد بنيادگرايى(21) عمل گراى آمريكايى, ريچارد رورتى, است. توصيف رورتى از تاريخ نظريه سياسى و فلسفه غرب به گونه اى پايه ريزى شده است كه [اولا] نشان دهد هيچ ديدگاهى وجود ندارد كه حقيقت و دانش مربوط به جهان را تضمين كند, و همين طور نشان دهد كه طرح هاى فلسفى, از افلاطون گرفته تا امانوئل كانت و يورگن هابرماس, همه در اين مسير گام برداشته اند. در جستجو براى[ دستيابى به] اصول نهايى, وجود دو قلمرو جداگانه ـ قلمرو علم و قلمرو فكر ـ مسلم فرض شده است. در اين دو قلمرو, همه تلاش ها براى اطمينان حاصل كردن از اين كه تفكرات ما به دنياى ((واقعى)) منسوبند, همسو شده اند. از اين رو, ريچارد رورتى در كتابش فلسفه و آينه طبيعت(22) از تمايل رنه دكارت, جان لاك, و كانت براى دستيابى به نظريه اى در باره ((ذهن)) يا ((نمادهاى ذهنى)) براى توجيه كردن ادعاهاى منسوب به علم انتقاد مى كند. جستجوى اين افراد براى دستيابى به مبانى تشكيك ناپذير علم, اخلاق, زبان يا جامعه ((تلاشى براى ابدى كردن نوعى بازى زبانى, عمل اجتماعى ياself - image معاصر[ يا از نظر تاريخى خاص] است (رورتى, 1980, ص 10). اين چهره هاى بنيادين مدرنيته, كه از نظر رورتى بر ديدگاه هاى كنونى ما تإثيرى بسزا اعمال مى كنند, تاريخمندى ـ يا شخصيت متغير ـ علم و اعتقادات ما را نفى كرده, مفروض مى دارند كه فرد مى تواند براحتى از سنت ها و رفتارهايى كه خود بخشى از آن هاست پا فراتر بنهد و ديدگاهى كاملا بى طرفانه نسبت به فرآيندهاى اجتماعى به دست آورد.
سومين موضوع مهم مربوط به پسامدرن, ضديت آن با جوهرگرايى(23) است. در اين مورد, ژاك دريدا, شالوده شكن گراى فرانسوى, مشكلات تلاش براى تعيين ويژگى هاى اساسى مفاهيم و پديده ها را بسيار جالب نشان مى دهد. نقد دريدا در باره متافيزيك غرب, ناممكن بودن تعيين حدود جوهر اشيإ و ناممكن بودن تثبيت هويت(24) كلمات و پديده ها را اظهار مى كند. از نظر دريدا, تلاش براى بستن (يا محدود كردن) متون و استدلال هاى فلسفى ـ تلاش براى تعيين جوهر چيزى ـ همواره با شكست مواجه مى شود. چرا كه ابهامات و چيزهاى غير قابل انتخابى وجود دارند كه از تثبيت نهايى ممانعت كرده, تمايزات مطلق را كدر مى كنند (ر.ك: بنينگتون(25), 1993 ; دريدا, 1981 ; گاشه(26), 1986).
حال, سوال اين است كه پسامدرن چه جايگزينى براى اهداف طرح مدرن دارد. ليوتار جهانى بودن فرا روايت ها يا روايت هاى بزرگ را زير سوال مى برد و نامتعارف بودگى و سعه صدر روايت هايى را كه در تضاد با اشكال مدرن علم هستند مورد تإكيد قرار مى دهد (ليوتار, 1984, ص 75). ضد بنيادگرايى بودن رورتى وى را وامى دارد تا تاريخمندى و محتمل الوقوع بودن خوديت, زبان و جامعه را بپذيرد. با اجتناب از ديدگاهى فرا تاريخى, رورتى مى گويد چيزهايى كه گمان مى شد براى نسلى لازم و ضرورى هستند, ممكن است براى نسلى ديگر تصادفى و تجربى باشند. در اين مفهوم, همه چيز محصول زمان و تصادف است و به وسيله اصول و منطقى دور از دسترس تعيين نمى شود. در نتيجه, زبان ها, جوامع و انسان ها همه, چيزهايى هستند كه شده اند, نه پديده هايى ابدى و غيرقابل تغيير. به گفته وى, ((براى مردم چيزى جز آنچه اجتماع به آن ها داده است وجود ندارد ; توانايى شان در به كارگيرى زبان, براى تبادل اعتقادات و آرزوها با ديگر مردم)) (رورتى, 1989, ص 177). اين آگاهى نسبت به ((محدوديت انسانى))(27) مان ـ اين كه ما موجودات فانى اى هستيم كه از روى اتفاق در زمان و مكانى خاص زندگى مى كنيم ـ بدين معناست كه همه چيز به واسطه اعمال و برنامه هاى خودمان در معرض تغيير قرار دارد و اين كه ما زير كنترل برنامه اى جهانى كه پشت سرمان در جريان است نيستيم. سرانجام, برخلاف تفكر جوهر گرايى, كه به قيمت پيدايش ابهام و ((بازى تفاوت ها))(28), بر هويت تإكيد مى نهد, دريدا استدلال مى كند كه ابدا ثبوت و محدوديت طبيعى ندارد. تنها از طريق نفى كردن ابهام و كنار نهادن تفاوت هاست كه هويت به دست مىآيد. اما از نظر دريدا اين نفى كردن ها و به كنار نهادن ها, هويت ها را راحت نمى گذارند, بلكه مانع كمال يافتنشان شده, هميشه آن ها را تهديد به نابودى مى كنند.

ويژگى هاى عمده نظريه گفتمان

اگر پسامدرنيسم بر ادبيات, فلسفه و جامعه شناسى تإثير گذار بوده است, هيچ شاهدى مبنى بر گسترش[ دامنه تإثير] آن به زمينه هاى تحليل و نظريه سياسى در دست نيست. لاكلو و موفه از بينش هاى ضد بنيادگرايى و ضد جوهر گرايى فيلسوفانى چون رورتى, دريدا و ليوتار در جهت بسط مقوله ايدئولوژى و تبيين نظريه گفتمانشان سود جسته اند. در اينجا, مفاهيم عمده اى را كه آن ها بسط داده و به كار برده اند به طور خلاصه ذكر مى كنم.

گفتمان و مفصل بندى(29)

خوب است كار را با مقايسه مقوله هاى ايدئولوژى و گفتمان شروع كنيم. به بيان ساده, ايدئولوژى در نظريه ماركسيستى به مجموعه اى از عقايد و نمادهاى ذهنى مربوط مى شود كه با دنياى مادى توليد اقتصادى و اقدام عملى در تضاد هستند. لاكلو و موفه با اين مفهوم ((ناحيه اى))(30) ايدئولوژى مخالفند ; بعلاوه, آن ها تمايز بين طيفى از عقايد و دنيايى از پديده هاى واقعى را از بين برده, مرز بين نمادهاى ذهنى و فعاليت هاى عملى را كه براى توصيف ايدئولوژى در ماركسيسم به كار مى رفته اند, ناديده مى گيرند.
به جاى اين تقسيمات, آن ها مى گويند كه همه پديده ها و اعمال, گفتمانى هستند. به عبارتى ديگر, هر چيز و هر فعاليتى براى معنادار شدن بايد بخشى از گفتمانى خاص باشد. اين بدان معنا نيست كه هر چيزى بايد گفتمانى يا زبانى باشد, بلكه[ منظور اين است كه هر كنشى] براى قابل فهم بودن, بايد بخشى از چارچوب معنايى وسيع ترى به حساب آيد. سنگى را در نظر بگيريد كه ممكن است در دشتى به آن بربخوريم ; اين سنگ, بسته به بافت اجتماعى خاصى كه در آن قرار دارد, ممكن است آجرى براى ساختن خانه, گلوله اى براى جنگيدن, شيى بسيار قيمتى, يا يافته اى داراى اهميت باستان شناختى باشد. همه اين معانى يا هويت هاى متفاوتى كه مى شود براى اين شىء مفروض داشت, بستگى به نوع خاص گفتمان و شرايط ويژه اى دارد كه به آن شىء معنا و وجود مى بخشد (لاكلو و موفه, 1987).
بنابر اين, برداشتى كه لاكلو و موفه از گفتمان دارند مويد شخصيت ربطى هويت است. معناى اجتماعى كلمات, گفتارها, اعمال, و نهادها را با توجه به بافت كلى اى كه اين ها خود بخشى از آن هستند, مى توان فهميد. هر معنايى را تنها با توجه به عمل كلى اى كه در حال وقوع است, و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى[ كه در آن قرار دارد], بايد شناخت. پس اگر بتوانيم عمل را و گفتمانى را كه عمل در آن واقع مى شود توصيف كنيم, مى توانيم فرآيندى را درك, تبيين و ارزيابى كنيم. مثلا, عمل گذاشتن علامت ضربدر بر روى كاغذ و انداختن آن در جعبه ـ عمل رإى دادن در انتخابات ـ تنها در نظام مقررات, فرآيندها و نهادهايى كه آن را ليبرال دمكرات مى ناميم معنا مى يابد. بنابراين, رإى دادن فقط باتوجه به اعمال و پديده هاى ديگرى كه رإى دادن بخشى از آن هاست, اهميت مى يابد.
نظريه ربطى گفتمان كه توسط لاكلو و موفه بسط يافته است, بدنى معناست كه گفتمان ها, تنها منعكس كننده فرآيندهايى كه در بخش هاى ديگر جامعه, از قبيل اقتصاد, در جريانند نيستند. در مقابل, گفتمان ها عناصر و اقدامات مربوط به همه بخش هاى جامعه را به هم ربط مى دهند. اين ما را به فرآيندى مى رساند كه به واسطه آن, گفتمان ها شكل مى گيرند. در اينجاست كه لاكلو و موفه مفهوم مفصل بندى را مطرح مى كنند. اين مفهوم به گردآورى عناصر مختلف و تركيب آن ها در هويتى نو اشاره مى كند. مثلا[ زمانى] دولت حزب كارگر تصميم گرفت عناصر متفاوتى را به هم جوش دهد ـ مفصل كند ـ مانند: دولت رفاهى, قول استخدام فراگير و مديريت تقاضا در مكتب كينز(31), ملى سازى بعضى از صنايع, و حمايت كردن از امپراتورى و جنگ سرد در تإسيس ((اجماع سياسى(32) پس از جنگ)). اين مفصل بندى نه واكنشى در مقابل تغييرات اقتصادى بود و نه نشان دهنده علاقمندىهاى طبقه اجتماعى خاصى, بلكه حاصل برنامه اى سياسى بود كه مجموعه اى از عناصر اقتصادى, عقيدتى و سياسى را ـ كه هر كدام به تنهايى معناى اساسى اى نداشتند ـ گرد هم آورد و توانست حمايت گروه هاى بزرگى از جامعه انگليس را در دهه 50 و اوايل دهه [ 60ميلادى] به خود جلب كند.
مبناى نظرى اين نوع برداشت از گفتمان, برگرفته از زبان شناس ساخت گراى سوئيسى, فردينان دو سوسور,(33) است. سوسور اظهار مى دارد كه زبان, نظامى از تفاوت هاى صورى است كه در آن هويت كلمات كاملا نسبى است. بدين منظور, سوسور واحدهاى زبانى يا, به گفته خودش, نشانه ها(34) را به دو گروه دال(35) و مدلول(36) تقسيم مى كند. در نتيجه, نشانه اى مانند ((پدر)) متشكل است از عنصر گفته يا نوشته شده ـ كلمه پ در ـ و مفهومى كه ما به واسطه اين كلمه خاص را درك مى كنيم. رابطه بين كلمه و مفهوم, مطلقا صورى و ساختى است. به عبارت ديگر, چيزى واقعى و طبيعى در مورد اين رابطه وجود ندارد. كلمات بستگى خاصى به مفهومى كه مى رسانند ندارند و هيچ گونه ويژگى طبيعى مشتركى بين كلمات و مصداقشان در دنياى خارج وجود ندارد. سوسور اين را ((اختيارى بودن نشانه ها))(37) مى نامد. نشانه ها به عنوان واحدهاى دلالت معنايى عمل مى كنند. زيرا آن ها بخشى از نظام زبانى اى هستند كه ما استفاده مى كنيم. از اين رو, مثلا كلمه ((پدر)) معنايش را از آن جهت كسب مى كند كه با كلمات ديگر موجود در زبان ما مانند ((مادر)), ((پسر)), ((دختر)) و ... متفاوت است (سوسور, 1983) و اين برداشت نسبى از زبان كاملا در تضاد با نظريه ارجاعى(38) معناست كه معتقد است كلمات دلالت بر اشيإ خاصى در جهان مى كنند.

گفتمان و تحليل سياسى

لاكلو و موفه اين الگوى زبانى را به دانشى كه خود از فرآيندهاى سياسى و اجتماعى داشتند بسط دادند. اولين حركت اين است كه بپذيريم نظام هاى اجتماعى مطابق اصول گفتمان ساخته شده اند. اين مويد شخصيت نمادين روابط اجتماعى است. به هر حال, تفاوت هاى مهمى بين برداشت لاكلو و موفه از گفتمان, و مفهوم سوسورى زبان وجود دارد. تفاوت اصلى اين است كه لاكلو و موفه مى گويند گفتمان ها ابدا نظام بسته اى از تفاوت ها نيستند (و با تمهيد, خود جوامع نيز بسته نيستند). پس گفتمان ها هيچ گاه با كمبود معانى و هويت هاى قابل دسترس در جوامع مواجه نمى شود. براى اثبات اين امر, لاكلو و موفه به عقايد پسامدرنيستى اى كه بحث شد متوسل مى شوند. اجازه دهيد براى توضيح اين مسئله, نقد پسامدرن و پساساخت گرايى مربوط به سوسور را مدنظر قرار دهيم.
نقد پسامدرنيستى مربوط به برداشت ساخت گرايى سوسور از معنا متمركز بر سه مسئله است: اولا, اگر چه سوسور استدلال مى كند كه هويت بستگى به تفاوت هاى كل نظام زبان دارد, هيچ استدلالى براى هويت خود نظام ارائه نمى دهد. از اين رو, هيچ توضيحى براى حدود ساخت زبانى يا زبان وجود ندارد. ثانيا, مدل سوسور متكى بر شخصيت همزمانى(39) هويت زبانى است نه شخصيت در زمانى(40). بنابر اين, شرح وى ايستاوبدون تغييراست,نه پويا و تاريخى. ثالثا, مدل سوسور جايى براى ابهام و چندگانگى معناى زبانى نمى گذارد. در مقابل, پساساخت گرايان معتقدند كه زبان در بر دارنده اين احتمال است كه دال ها از مدلولى خاص جدا شوند. مثلا, استعاره ها از آن رو ساخته مى شوند كه كلمات و تصاوير را مى توان براى توليد معانى متفاوت به كار برد. در زندگى سياسى براى دال هايى چون ((آزادى)), ((دموكراسى)) و ((عدالت)) مى توان معانى متفاوت و متضادى را متصور شد. بنابر اين, اگر چه سوسور استدلال مى كند كه رابطه بين دال و مدلول اختيارى است, پساساخت گرايان مى گويند كه اين موضع گيرى منجر مى شود به تثبيت رابطه بين كلمات و معانى شان.
براى حل اين مشكل, لاكلو و موفه مى گويند كه گفتمان ها از نظر تاريخى همگون(41) بوده, از نظر سياسى شكل مى گيرند. بگذاريد اين ابعاد را در نظر بگيريم. در نوشته هاى رورتى و دريدا تاريخمندى و همگونى هويت ها را مشاهده كرديم. از نظر رورتى عاملان اجتماعى, جوامع و زبان ها همه محصولات تاريخى اى هستند كه در معرض تغيير و تحول قرار دارند. مطابق نظر دريدا, هويت ها هيچ گاه كاملا شكل نمى گيرند. زيرا وجودشان بستگى به چيزى غير از هويت دارد. اين دو رويكرد به هر حال باعث مشكلى اساسى در تحليل سياسى مى شود. اگر هويت ها هيچ گاه كاملا تثبيت نمى شوند, پس چگونه وجود هويت امكان پذير است؟ آيا ما محكوم به زندگى در جهان بى معنايى و آشوب زدگى هستيم؟ به عبارتى ديگر, اگر در جهانى بى حساب و كتاب ساكنيم, آيا به هيچ وجه امكان تثبيت هويت گفتمان ها وجود ندارد؟ لاكلو و موفه اين مشكل را با صحه گذاشتن بر اولويت اقدامات سياسى براى تشكيل هويت ها حل مى كنند. حال با عمق بيشترى به اين موضوع مى پردازيم و مى بينيم كه از طريق ترسيم مرزهاى سياسى و غيريت سازى بين ((دوست و دشمن)) است كه گفتمان ها هويتشان را به دست مى آورند.

پی نوشت ها :

1. Dallmayr.
2. McCarthy.
3. verstehen.
4. antagonism.
5. agency.
6. hegemony.
7. Fair clough.
8. Heritage.
9. Michel Foucault.
10. Ernesto Laclau.
11. Chantal Mouffe.
12. Jacques Derrida.
13. Jacques Lacan.
14. Jean Baudrillar.
15. William Connolly.
16. Jean Francois Lyotard.
17. Richard Rorty.
18. relativistic nihilis .
19. meta narratives.
20. grand narratives of emancipation.
21. anti foundationalist.
22. Philosophy and the Mirror of Nature.
23. anti essentialism.
24. identity.
25. Bennington.
26. Gasche.
27. human finitude.
28. play of differences.
29. articulation.
30. regional.
31. Keynesian demand management.
32. political consensus.
33. Ferdinand de saussure.
34. signs.
35. signifiers.
36. signifieds.
37. arbitrariness of signs.
38. referential theory.
39. synchronic.
40. diachronic.
41. contingent.

منبع: فصلنامه علوم سیاسی
/خ